Gs. P-B. Lafont

Tổ chức xã hội của dân cư Champa hoàn toàn khác biệt nhau vào thời kỳ Ấn Hóa và sau thế kỷ XV. Cũng vào hai thời kỳ này, hệ thống xã hội người dân sống ở vùng đồng bằng và ở miền cao không có sự tương đồng rõ rệt. Vào thời kỳ Ấn Hóa, vùng duyên hải là địa bàn dân cư của dân tộc Chăm, trong đó số lượng người Chăm mang dòng máu Ấn Ðộ qua các cuộc hôn nhân hỗn hợp rất là ít. Người ta cũng không biết cộng đồng người Chăm thời đó theo chế độ phụ hệ hay mẫu hệ. Vì rằng một bia ký ghi bằng hai ngôn ngữ (Phạn và Chăm) tìm thấy tại Mĩ Sơn có nội dung mâu thuẫn với nhau. Phần viết bằng tiếng Phạn (Sanskrit) thì nhấn mạnh về vai trò phụ hệ trong triều đại của vua Harivarman IV, trong khi đó phần viết bằng tiếng Chăm lại tôn vinh quyền mẫu hệ trong gia đình của ông ta (L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ-sơn XII” trong BEFEO 1904, trg 904, 934-935, 937-938). Sự mâu thuẫn này có thể phát xuất từ nguyên nhân sau đây. Một khi bia ký Champa viết bằng Phạn ngữ, thì tác giả của bia ký này phải tôn trọng truyền thống của Ấn Giáo trong đó dòng dõi vua chúa của người Ấn Ðộ đều theo chế độ phụ hệ, trong khi đó các đoạn văn viết bằng tiếng Chăm thì tác giả này phải đề cao chế độ mẫu hệ, một hệ thống tổ chức gia đình vẫn còn tồn tại trong cộng đồng người Chăm tại miền trung Việỳt Nam vào đầu thế kỷ thứ XXI này. Cho đến hôm nay, không ai có thể trả lời cho sự mâu thuẫn này. Theo tấm bia tìm thấy ở Mĩ Sơn viết bằng tiếng "Chăm cổ", dân tộc Chăm vào thời ký đó đã hòa nhập vào hệ thống xã hội chia thành bốn giai cấp (caste) theo qui luật cha truyền con nối, nhưng chỉ có một nhóm thiểu số mới có quyền nằm trong thành phần giai cấp quí phái thượng lưu (BEFEO IV, 1904, trg 948, 950). Giai cấp đầu tiên là những bậc tu sĩ Bà La Môn (Brahman) mà một bia ký ghi rằng “ không có tội nào nặng hơn bằng tội giết tu sĩ Brahman” (BEFEO IV, 1904, trg. 925). Gia cấp thứ hai là thành phần thượng lưu (Ksatriya) thường liên kết với các nhà tu sĩ Brahman để tạo thành một giai cấp hỗn hợp gọi là Brahman-ksatriya (BEFEO IV, 1904, trg. 963-964) mà một số người thường cho rằng đó là giai cấp lãnh đạo tôn giáo và quân sự. Các giai cấp thượng tầng này cấu thành một tầng lớp lãnh đạo nắm toàn quyền trong guồng máy chính trị và tôn giáo tại các tiểu vương quốc hay liên bang Champa. Bia ký cũng thường nhắc đến vai trò dòng tộc (vamsa), chứ không phải là bộ tộc (clan) của một số vị hoàng tử lên làm quốc vương liên bang Champa mà bia ký gọi là Vua của Vua (rajadhiraja). Ba dòng tộc quen thuộc nhất đó là Narikelavamsa (dòng cây dừa), Kramukavamsa (dòng cây cau) và Brsuvamsa. Cũng vì các bia ký không bao giờ nhắc đến tên dòng tộc của các thành phần gia cấp xã hội khác, thành ra người ta cũng không biết quần chúng bình dân Champa có một hệ thống dòng tộc hay không, và nếu có thì họ có mang một tên gọi nào hay khôngá? Giai cấp thứ ba là giai cấp vaisya tức là tập thể bao gồm những người nông dân sinh sống ở miền duyên hảiá; những người khai thác rừng núi của dẫy Trường Sơná; những người buôn bán và thành phần chuyên sống về nghề biển như nghề đánh cá, thương thuyền trên biển Nam Hải và nghề cướp biển. Giai cấp thứ tư dành cho thành phần dân chúng còn lại gọi là sudra mà người ta không biết họ là ai, vì bia ký chỉ lưu ý đến hai giai cấp Brahman và Ksatriya mà thôi. Thêm vào đó, các tư liệu lịch sử cũng không quên lưu ý rằng dân tộc Champa thời đó thường hay chống đối lẫn nhau, kéo theo sự rạn nức giữa người Champa miền nam, đặc biệt là tiểu vương quốc Panduranga, với những người Champa miền bắc. Chính vì thế, tấm bia Po Klaung Garai không ngần ngại ghi rằng những người dân Champa miền nam “luôn luôn nổi loạn chống lại vua chúa cai trị quốc gia Champa” (L. Finot, “Panduranga”, trong BEFEO III, 1903, trg. 643, 645). Bên cạnh những thành phần nằm trong bốn giai cấp này, các bia ký cũng nói đến sự hiện diện của hulun, một thuật ngữ mà người ta có thói quen cho đến hôm nay gán cho nó là người "nô lệ". Trên thực tế, halun không ám chỉ cho người "nô lệ" mà là người mất quyền tự do (non-libre), vì họ phải làm nghề lao dịch để đền bù cho một vấn đề gì đó, như lao động để trả nợ nần, phục dịch trong hệ thống tôn giáo, v.v. (L. Finot, BEFEO IV, 1904, trg. 915). Vì rằng, tấm bia Lamngâ tìm thấy ở khu vực Phan Rang có liệt kê cả “người Tàu”, “người Xiêm” (Thái Lan) và “người Pukam” (Miến Ðiện) thuộc vào thành phần người hulun trong vương quốc Champa thời đó (L. Finot, BEFEO III, 1903, trg. 634). Cuối cùng, một số tư liệu còn cho rằng có một số ít người Thượng sinh sống ở đồng bằng vì chịu ảnh hưởng của người Chăm, tự cho mình là người nằm trong qui chế halun. Ðây chỉ là một giả thuyết không đáng tin cậy cho lắm.

Trong suốt giai đoạn của Champa Ấn Hóa, người ta hoàn toàn không biết thế nào là tổ chức xã hội của dân tộc Tây Nguyên thời đó. Họ chia thành hai sắc dân (ethnies)á: nhóm sử dụng ngôn ngữ thuộc gia đình đa đảo (austronesien) thì theo chế độ mẫu hệ và nhóm nói tiếng môn-khmer (austroasiatique) thì theo chế độ phụ hệ. Những sắc dân nói tiếng đa đảo được gọi chung là ngôn ngữ Chamic (tức là ngôn ngữ rất gần với tiếng Chăm) có mối quan hệ rất chặt chẽ với người Chăm. Bằng chứng cụ thể là một số dân tộc Tây Nguyên đã từng đón tiếp quốc vương Champa và cả triều đình của ông ta chạy lên cao nguyên lánh nạn khi thủ đô Vijaya bị lọt vào tay của quân Mông Cổ vào năm 1283 và 1285. Dân tộc miền cao này cũng từng tham gia vào cuộc chiến bên cạnh vua chúa Champa để chống lại quân Mông Cổ đã chiếm đóng vùng duyên hải của vương quốc này. Liên quan đến một số sắc dân miền núi không tuân phục uy quyền triều đình Champa, các bia ký thường gọi họ là Mleccha (người Man, theo Hán-Việt), tức là tập thể dân tộc còn chậm tiến. Theo câu chuyện truyền khẩu bình dân vào giữa thế kỷ XX của sắc dân có tiếng nói môn-khmer kể lại, một số người Mleccha được xếp vào thể loại nhóm qui hàng, trong lúc đó một số còn lại không mang một qui chế rõ ràng. Trên thực tế người ta không biết gì thêm về dân tộc Tây Nguyên ngoại trừ di tích tôn giáo như tháp Yang Praong xây dựng tại tỉnh Dak Lak (Ban Mê Thuột) vào giữa thế kỷ thứ XII. Sự hiện diện của đền tháp này đã xác nhận sự hòa nhập của một số lượng quan trọng người Randaiy (Rhadé) vào đời sống của Champa kéo theo sự hòa nhập của một số sắc dân khác ở miền núi và càng nói lên rõ nét hơn về vai trò của họ trong cuộc chiến bên cạnh vua chúa Champa nhằm chống lại quân Mông Cổ vào thế kỷ thứ XIII.

Sau giai đoạn suy tàn của Champa Ấn Hóa, tức là vào giữa thế kỷ XV cho đến đầu thế kỷ XIX, tài liệu lịch sử nói về Champa trở nên chính xác hơn. Những văn bản này cho biết từ nhiều thế kỷ qua và có lẽ trước thế kỷ thứ XVI nữa, dân tộc Chăm ở miền trung Việt Nam theo chế độ mẫu hệ, một qui chế pháp lý trong đó người đàn bà nắm toàn quyền trong mọi sinh hoạt và phân chia tài sản của gia đình. Cho đến biến cố chính trị vào năm 1975, dân tộc Chăm vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệạ và mẫu cư, tức là qui luật buộc người con trai phải ra khỏi vòng phát triển kinh tế của gia đình mà họ đã xuất thân để về sống chung với người vợ của mình (P-B. Lafont, “Contribution à l’étude des structures socials des chàm du Viet nam”, trong BEFEO LII-1, 1964, trg. 157-171). Ðối với người Chăm định cư tại Campuchia, việc theo đạo Islam của họ đã làm biến đổi đi mọi cơ cấu tổ chức xã hội Chăm truyền thống, bắt buộc họ phải từ bỏ chế độ mẫu hệ để thay vào đó hệ thống tổ chức xã hội theo chế độ phụ hệ, tức là qui chế dành cho người đàn ông có nhiều ưu quyền hơn phù hợp với các giáo điều của kinh Koran.

Ai cũng biết, sự suy tàn của Champa Ấn Hóa đã làm sụp đổ đi chế độ giai cấp trong vương quốc này. Kể từ đó, tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam chỉ còn duy trì hai tầng lớp xã hội mà thôi. Tầng lớp thứ nhất mang trên là “thar patao bamao mâh”, tức giai cấp quí tộc, bao gồm các bậc vua chúa, các thành viên trong gia đình hoàng gia và những người thân thuộc của vua chúa cũng như các giới quan chức cao cấp trong triều đình. Tầng lớp còn lại gọi là “bal li-ua hua hawei” tức là người thường dân chia làm ba nhóm. Nhóm thứ nhất bao gồm những người đàn ông và phụ nữ có qui chế của công dân bình thường (homme libre), như người nông dân, người làm công (kể cả người làm công bị bốc lột và cưỡng ép), người buôn bán và người sống về nghề biển. Nhóm thứ hai là những người công dân mất quyền tự do (non-libre), tức là người tự tình nguyện hay bị bó buộc để làm công cho người khác hầu trả món nợ của mình. Nhóm thứ ba là halun, tức là nhóm người làm tôi tớ mà ông chủ có thể bán nhượng cho người khác nếu cần, nhưng họ có quyền hủy bỏ qui chế halun này để trở thành công dân bình thường nếu họ có phương tiện để trả món nợ của mình (Inventaire des archives du Panduranga du Fonds de la Société Asiatique de Paris, Pièces en caractères chinois, Paris, Centre d’Histoire et Civilisations de la Péninsule Indochinoise, 1984, trg. 34, 48). Giai cấp xã hội quí tộc và thường dân này do gia đình mẫu hệ truyền lại và không ngừng đóng một vai trò quan trọng trong cấu trúc xã hội của người Chăm hôm nay, nhất là Chăm Jat hay Chăm Ahiér (ảnh huởng Bà La Môn giáo). Theo thông lệ, người Chăm thường dành ưu đãi cho những hôn nhân giữa người cùng chung một giai cấp và rất hạn chế cho sự kết hôn giữa các cô gái thuộc giai cấp thường dân và các chàng trai thuộc giai cấp quí tộc, bởi vì dòng máu của mẹ mới là yếu tố để quyết định nguồn gốc dòng tộc của mình trong chế độ mẫu hệ.

Sau thế kỷ thứ XV, nhiều công trình nghiên cứu cho thấy rằng xã hội của dân tộc Tây Nguyên chia thành bộ lạc có các tên gọi riêng, nhưng không có mối liên đới với nhau về dòng tộc gia đình (F. M. Lebar, G. C. Hickey, J. K. Musgrave, Ethnic Groups of Mainland Southeast Asia, New haven, HRAF Press, 1964, trg. 135-158, 249-255). Cho đến thế kỷ thứ XXI, các công trình này cũng nêu ra kết quả rằng sự hình thành của các bộ lạc chỉ là kết quả của các cuộc kếp nạp những làng mạc chấp nhận liên minh với nhau hay các làng mạc bị thua trận. Chính vì thế, một số thành viên trong một bộ lạc không hề quen biết nhau và cũng không mang một ý thức hệ đoàn kết với nhau rõ ràng. Hơn nữa các mối tương quan giữa các làng mạc thường dựa vào mối liên hệ của các cuộc hôn nhân qua lại thường xảy ra trong một một khu vực rất là eo hẹp. Từ thế kỷ thứ XVI, xã hội của dân tộc Tây Nguyên chia thành 2 thể chế rõ ràng. Các sắc dân Jarai, Êđê, Churu, Raglai, Hroi thuộc gia đình ngôn ngữ đa đảo (austronesien) thì theo chế độ mẫu hệ. Nhóm người còn lại (austroasiatique) theo chế độ phụ hệ. Bên cạnh đó, một vài gia đình của dân tộc Tây Nguyên thường liên kết với nhau qua các cuộc hôn nhân giữa hai thị tộc (clan) khác nhau. Trong trường hợp này, mỗi thành viên theo chế độ mẫu hệ thì mang tên thị tộc phụ mẫu của mình và những ai theo chế độ phụ hệ thì do phái nam truyền lại. Thị tộc (clan) tức là tập thể có cùng chung một tổ tông, ngăn cấm những thành viên trong thị tộc này kết hôn với nhau. Những cặp vợ chồng được phép lấy nhau tức là những người phát xuất từ hai thị tộc khác nhau. Vào giữa các thế kỷ XVII và XIX, dân tộc Tây Nguyên, đặc biệt là những người sử dụng ngôn ngữ thuộc gia đình đa đảo (austronesien) và theo chế độ mẫu hệ, thường có các mối quan hệ rất chặt chẽ với người Chăm và hòa nhập với họ. Các văn bản viết bằng Chăm ngữ cho biết một trong số phu nhân của vua Po Romé (1627-1651) là người gốc Êđê (CM 41-4; CAM micro- film 1-3) và sau khi vương quốc Champa-Panduranga (Trấn Thuận Thành) bị xóa bỏ trên bản đồ vào năm 1832, lãnh tụ của phong trào kháng chiến chống triều đình Huế vào năm 1834-1835 đã chọn một người gốc Raglai có vợ là công chúa gốc dân tộc Chăm, lên làm vua Champa để phục hưng lại nền độc lập của vương quốc này (CM 24-5; CM 32-6; Ðại Nam Thực Lục Chính Biên XVI, Bản dịch quốc ngữ, Hanoi, 1962, trg. 197). Các tài liệu viết bằng Chăm ngữ vào thế kỷ XVII và XVIII còn cho thấy có nhiều người miền núi đã từng giữ nhiều chức vụ quan trọng trong triều đình Champa. Ðiều này đã chứng minh rằng vào thời kỳ đó có một sự liên kết chặt chẽ giữa người Chăm và người miền núi và hai tập thể chủng tộc này đều có quyền và nghĩa vụ ngang nhau trong vương quốc Champa. Mối quan hệ hài hòa này vẫn tiếp tục cho đến năm 1835, khi vua Minh Mệnh ra lệnh ngăn cấm mọi tiếp xúc giữa người người Chăm sống ở đồng bằng với dân tộc sống ở miền cao. Kể từ đó mới có sự chia cách rõ rệt giữa các sắc dân trong một vương quốc Champa đã suy tàn.

(Nguồn tư liệu : P-B Lafont, «Vương Quốc Champa. Địa Dư, Dân Cư và Lịch Sử», Champaka số 11, 2011, tr. 62-71)