Gs. P-B. Lafont

Các bia ký viết bằng Phạn ngữ hay Chăm ngữ cổ là nguồn tư liệu duy nhất cung cấp những tin tức về Champa vào thời kỳ Ấn Hóa. Tiếc rằng những nguồn tư liệu này chỉ ghi lại những gì đã xảy ra trong triều đình và giai cấp lãnh đạo, không bao giờ đề cập đến thực trạng văn hóa và xã hội của đại đa số quần chúng sống ven biển hay trên cao nguyên.

Giống như tất cả các xã hội khác dưới thời Ấn Hóa, tín ngưỡng trở thành một chủ đề luôn luôn ngự trị trong cuộc sống của giai cấp lãnh đạo Champa cho đến thế kỷ XV. Một phần do sự tác động của Ấn Giáo trong mọi sinh hoạt của xã hội và phần khác do các giai cấp quí tộc Champa không ngừng vay mượn từ quan niệm về vũ trụ của Ấn Giáo cho đến nội dung văn chương Phạn ngữ để làm yếu tố cho nền văn minh của mình.

Bia ký là văn bản chính thức biểu tượng cho bức tranh văn hóa của tầng lớp quí phái Champa mà nội dung chỉ nhằm tôn vinh những ai có sự hiểu biết sâu đậm về văn chương Phạn ngữ, thấu triệt văn phạm của Panini (nhà ngữ pháp Ấn Ðộ) và am tường về tác phẩm Mahabhasya (bình luận ngữ pháp), cấu thành chủ đề rất được yêu chuộng trong các giới ưu tú Champa cho đến thế kỷ XII, tức thời kỳ đánh dấu cho sự ra đời của một số bài thơ Phạn ngữ do vua Jaya Harivarman I sáng tạo và sự xuất hiện của một biên niên sử viết bằng Phạn ngữ theo thể văn vần (sloka) mang tựa đề Arthapuranasastra (L. Finot, “ Les inscriptions de Mĩ-sơn” trong BEFEO IV, 1904 trg. 963-964). Bức tranh văn hóa này còn nhắm vào mục tiêu nhằm phát triển sự hiểu biết về thơ văn cổ điển của Ấn Giáo, nhất là sử thi (épopée) mang tên Mahabharata và Ramayana rất được phổ biến trong triều đình Champa thời đó. Bằng chứng cụ thể đó là nhiều tác giả của bia ký Champa thường lập đi lập lại một số đoạn văn trích từ tác phẩm của hai sử thi này. Một số bia ký khác vào thế kỷ thứ VII còn tôn vinh một số tác giả Champa đã có công sáng tác sử thi dựa vào nội dung của tác phẩm Ramayana (P. Mus, L’inscription à Valmiki de Prakacadharma (Trà kiệu)” trong BEFEO XXVIII, 1928, trg.147-152). Tất cả những sự ngưỡng mộ này thường mang yếu tố phổ biến văn chương Ấn Giáo hơn là truyền bá giáo lý của Ấn Giáo.

Ðối với giai cấp lãnh đạo Champa thời đó, nền văn học uyên bác đòi hỏi ưu tiên việc thấu triệt nội dung của Dharmasastra (tác phẩm luật học) mà vương quốc Champa thường dựa vào đó để xây dựng hệ thống pháp lý của mình, chưa nói đến sự hiểu biết về văn chương kỹ thuật (nghi thức của các lễ tục) và khoa học siêu hình (science magique) của Ấn Giáo (E. Huber, “L’épigraphie de la dynastie de Ðồng-dương”, trong BEFEO XI, 1911, trg. 291, 296 và 303-309). Một yếu tố quan trọng khác của nền văn học uyên bác này đó là thiên văn học cấu thành một chủ đề dành cho các nhà chuyên môn, nhất là tu sĩ Brahman. Thiên văn học là một khoa học rất cần thiết cho việc tính toán thời gian và thiết kế niên lịch Champa, tức là lịch âm-dương hỗn hợp (année luni-solaire) pha lẫn với lịch Saka của Ấn Giáo, bắt đầu sau lịch Công Nguyên vào năm thứ 78. Lịch Champa thường mang tính chất vừa tín ngưỡng vừa siêu hình, mà người ta dựa vào đó để qui định các ngày tháng của các lễ nghi và nhất là thiết lập danh sách các ngày kỵ trong một năm, như ngày may mắn, ngày rủi ro, ngày vô can, v.v., cấu thành yếu tố chi phối trực tiếp vào nhịp sống và cung cách sử lý hằng ngày của dân tộc Champa thời đó (L. Finot. “Inscriptions du Quảng-nam”, trong BEFEO IV, 1904, trg.107, 109).

Bên cạnh di sản văn hóa Phạn ngữ của tầng lớp quí phái tồn tại cho đến thế kỷ XV, vương quốc Champa còn có một nền văn hóa dân gian phát triển rất mạnh trong mọi tầng lớp của quần chúng. Nền văn hóa dân gian này có nguồn gốc phát xuất từ nền văn minh của vương quốc Lin Yi kể từ thế kỷ III-IV, bằng cách tiếp nhận một số yếu tố kỹ thuật mới nhập cư từ Trung Hoa pha lẫn với một lớp nước sơn của văn hóa Ấn Giáo. Văn hóa dân gian này càng phát triển nhanh chóng vào những thế kỷ tiếp theo, nhờ sự đóng góp của các đoàn thủy thủ nuớc ngoài thường ghé vào hải cảng của Champa để tiếp tế lương thực và nước uống trước khi tiếp tục vận hành thương thuyền của mình trên biển Nam Hải nối liền vùng Trung Ðông và Ấn Ðộ với lục địa Trung Hoa. Nền văn hóa dân gian này không ngừng thăng tiến song song với nền văn hóa Phạn ngữ càng ngày càng tích cực hơn, đã làm lu mờ dần dần đi những yếu tố mang tính chất Ấn Giáo. Ðó cũng là nguyên nhân giải thích cho suy tàn của nền văm minh Phạn ngữ trên lãnh thổ Champa. Năm 1253 đánh dấu cho bản bia ký cuối cùng viết bằng Phạn ngữ tại vương quốc này. Sau đó người ta chỉ còn tìm thấy các bia ký viết bằng cổ ngữ Chăm mà thôi. Nhưng trên thực tế sự suy tàn của Phạn ngữ đã phai mầu từ lâu, bởi vì Champa bắt đầu giảm dần đi việc sử dụng bia ký viết bằng Phạn ngữ kể từ thế kỷ thứ IX và không còn quan tâm cho lắm đến nguyên tắc văn phạm của ngôn ngữ Ấn Giáo này. Kể từ đó, văn chương cổ điển Ấn Giáo cũng rơi vào vòng quên lãng, để rồi các tầng lớp giai cấp quí tộc Champa không còn nhớ đến Mahabharata, một tác phẩm thiên anh hùng ca (épopée) nổi tiếng của Ấn Ðộ mà vương quốc Champa không còn nhắc đến câu thơ của nó nữa kể từ đầu thế kỷ thứ XIII, ngoại trừ tác phẩm thiên anh hùng ca Ramayana mà nội dung của nó chỉ còn tồn tại dưới hình dạng của một câu chuyện ngắn gọn viết bằng bằng văn xuôi lưu truyền đến hôm nay với nhan đề Pram Dit Pram Lak. Sau thế kỷ thứ XV, nền văn minh của Champa Ấn Hóa càng ngày càng tàn lụi đi để nhường bước cho sự ra đời của một nền văn minh mới mà người ta gọi là nền văn hóa bản địa Champa.

Khi lãnh thổ Champa bị thu hẹp vào hai tiểu vương quốc Kauthara và Panduranga kể từ thế kỷ thứ XVI, toàn bộ di sản tín ngưỡng của Ấn Giáo bị sụp đổ để rồi không còn ai tôn thờ nữa, ngoại trừ một nghi lễ duy nhất đó là Sati, tức là lễ tục dành cho hoàng hậu Champa tự thiêu trên dàn hỏa để cùng chết chung với người chồng của mình. Lễ tục Sati tại vương quốc Champa đã xảy ra lần đầu tiên vào lúc đám tang của Harivarman IV vào năm 1081. Nhân dịp này, 14 nữ hoàng Champa quyết định tự thiêu trên dàn hỏa của chồng để bày tỏ lòng trung thành đối với nhà vua (L. Finot, “ Les inscriptions de Mĩ-sơn XII C” trong BEFEO IV, 1904, trg. 936, 939). Lễ Sati cũng diễn ra trước mắt của Linh Mục Odoric de Pordenone nhân dịp ông ta viếng thăm Champa vào đầu thế kỷ thứ XIV và còn áp dụng cho đến thế kỷ thứ XVII vào lúc lễ hỏa táng của vua Po Rome (1627-1651). Cũng vì nữ hoàng Champa không chấp nhận lên dàn hỏa của quốc vương Po Rome, người ta phải khắc trên bức tượng của vị nữ hoàng này để đánh dấu sự tự chối của bà chống lại nghi lễ Sati của hoàng gia Champa thời đó. Ðiều này đã chứng minh rằng lễ tục Sati chỉ biến mất sau thế kỷ thứ XVII để thay thế vào đó bằng một hình thức khác, đó là lễ dâng hiến các di sản vật chất thuộc về người quá cố trên dàn hỏa mà phu nhân của họ thường thực hiện để chúng đi theo người chồng vào cõi khác. Nghi lễ này đã làm biến mất nhiều kho tàng văn học cổ điển Chăm để rồi hôm nay người ta chỉ còn nhớ đến tên của tác phẩm mà thôi (Po Dharma, Nicolas Weber, Abdullah Zakaria Bin Ghazali, Akayet Um Marup, KKKW &EFEO, 2006, trg. 9). Chính vì thế, dân tộc Chăm hôm nay chỉ còn lưu lại một vài tác phẩm mang nội dung pháp lý phong tục mà dân tộc này thường dựa vào đó để làm khuôn mẫu cho hệ thống tổ chức xã hội hôm nay. Kể từ đó, mọi yếu tố văn hóa cổ điển của Champa tự biến mất để thay thế vào đó một hệ thống văn hóa mới mang tính cách dân gian hơn, tức là sự kết hợp giữa văn hóa bản địa của miền nam Champa và văn hóa của dân tộc Ða Ðảo (Nam Dương và Mã Lai), tức là một tập thể tộc người có mối quan hệ thường trực từ lâu với dân tộc Chăm sống ven biển và rất gần gũi với nhau về mặt nhân chủng, ngôn ngữ và văn hóa.

Như vừa nhắc qua ở phần trên, nền văn minh của miền nam Champa chỉ là một di sản văn hóa có sự tiến hóa về mặt tín ngưỡng và lễ nghi trong đó có hàng trăm nhân vật siêu hình (yang) địa phương trở thành các bậc thần linh của vương quốc mà tất cả các tầng lớp xã hội Chăm đều tôn thờ qua các nghi lễ cúng tế gia súc, chưa nói đến các đại lễ như Katé, Ca-mbur (CAM 125) hoặc lễ cúng đầu mùa cày cấy mà mục đích chỉ nhằm tẩy uế ma tà ra khỏi đám ruộng bỏ hoang vào mùa khô cạn trước khi bắt đầu việc trồng trọt trở lại.

Vào cuối thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII, các thương thuyền Hồi Giáo Mã Lai đã mang lại cho người Chăm sống ven biển một số yếu tố văn hóa Ða Ðảo của họ. Ðáng lý ra họ đã biến người Chăm thời đó thành một cộng đồng theo đạo Hồi thật sự, nhưng sự việc xảy ra không phải là như thế. Vì rằng, dân tộc Chăm, mặc dù đã chấp nhận một số tín điều của kinh thánh Koran, không bao giờ từ bỏ yếu tố tín ngưỡng dân gian của họ. Chính vì thế, tín ngưỡng của nhóm người Chăm Awal chỉ là một sự pha trộn giữa yếu tố vay mượn từ Hồi Giáo và tập tục địa phương. Cũng vì dân tộc Chăm của miền nam Champa, nhất là Chăm Ahier, thường hay cải biến một số thiên sứ của Hồi Giáo thành nhóm thần linh địa phương của họ, thành ra người ta rất khó mà phân biệt đâu là biên giới của sự trà trộn này. Chính vì thế mọi nhận xét về nguồn gốc tín ngưỡng của dân tộc Chăm không bao giờ phù hợp với nhau. Một thí dụ điển hình, đó là Ðấng Allah viết thành Po Uvalvah (CM 27-27) được xem như một vị vua huyền sử đầu tiên ghi trong biên niên sử của tiểu vương quốc Panduranga- Champa. Thiên sứ Muhammad mà người Chăm gọi là Po Rasulak (CM 39-1) được xếp vào danh sách bên cạnh các thiên sứ Hồi Giáo khác trong bảng phong thần của dân tộc này.

Việc cộng sinh giữa hai tín ngưỡng này đã tạo ra những ảnh hưởng trực tiếp đến một số quan niệm văn hóa của người Chăm tại miền trung Việt Nam. Chính vì thế, kể từ thế kỷ XVII, người Chăm Bani (Hồi Giáo không chính thống) có một khái niệm về vũ trụ hoàn toàn khác hẳn với người Chăm Ahier và không nhìn hệ thống tạo hóa thế gian như trước thời nhập đạo Hồi Giáo nữa (CAM 97-2 và CAM 143-2). Mặc dù công việc tính toán thời gian hoàn toàn dựa vào một phương pháp chung, như việc ghi chép ngày tháng trong niên lịch dựa vào tên của 12 con giáp, người Chăm Ahier và Bani hiện nay vẫn dùng hai niên lịch khác nhau và ngày tháng không trùng hợp với nhau (CAM 138-4). Chính vì thế, các chức sắc tôn giáo nắm quyền thường tự quyết định thay đổi ngày lễ thường niên mang tính cố định được thực hiện bởi hai cộng đồng Chăm Ahier và Bani, thí dụ như lễ rija nagar, một khi lễ tục này rơi nhằm vào ngày đại lễ của người Chăm Bani nhất là trùng vào tháng ăn chay (Ramadan) của họ.

Một số yếu tố văn hóa khác cũng bắt đầu hình thành tại miền nam Champa, đặc biệt nhất là sự ra đời của một hệ thống ngôn ngữ chữ viết mới. Kể từ đầu thế kỷ XVI, chữ viết Chăm thời cổ đại bắt đầu nhường bước cho chữ viết Chăm thời trung đại và một số loại chữ viết khác, cấu thành một phương tiện dùng để diễn đạt tư tưởng. Kể từ đó, các tác phẩm văn chương của miền nam Champa chỉ viết bằng tiếng Chăm mà thôi, dù đó là tác phẩm văn học có chung một nguồn gốc của các quốc gia Ấn Giáo tại khu vực Ðông Nam Á mà nội dung lúc nào cũng nhằm tôn vinh một nhân vật chính yếu trên sân khấu của kịch trường, thường đóng vai hoàng tử, lúc nào cũng từng trãi qua các cuộc sống phiêu lưu dị thường để rồi cuối cùng, ông ta trở về quê hương sau ngày chiến thắng vẽ vang chống lại đối tượng của mình và lên ngai vàng để nối ngôi của vua cha. Tác phẩm Inra Sri Bikan là một kiểu mẫu điển hình nằm trong thể loại văn chương này (CAM microfilm 11-2). Kể cả tác phẩm vay mượn từ thế giới Mã Lai, mặc dù người Chăm bản địa vẫn xem đó như là một kho tàng văn học có giá trị chung, nhưng họ phải chỉnh lý lại nội dung cho phù hợp với hệ thống cấu trúc tâm linh và yếu tố văn hóa Chăm trước khi du nhập tác phẩm này vào vương quốc Champa. Chính vì thế, đa số người Chăm chưa quen thuộc với văn học nước ngoài, không bao giờ nghĩ rằng các thiên anh hùng ca (akayet) của họ, đặc biệt nhất là Akayet Inra Patra và Akayet Deva Mano chỉ là tác phẩm có nguồn gốc xuất phát từ kho tàng văn học của Mã Lai (Po Dharma, G. Moussay, Abdul Karim, Akayet Dowa Mano, Kuala Lumpur, PNM và EFEO, 1998).

Ðà tiến hóa này cũng phát triển không ngừng trong nền nghệ thuật Champa thời đó. Về mặt âm nhạc mà một số nhạc cụ thường được dùng vào thời kỳ Champa Ấn Giáo như đàn vina (đờn tranh Ấn Ðộ), đàn thụ cầm (harpe) hay trống vỗ, thường xuất hiện trên các phù điêu của đền Mĩ Sơn và Phong Lệ đã biến mất, để nhường chỗ lại cho các nhạc cụ khác, ngoại trừ gông chiêng cổ điển là còn tồn tại cho đến ngày nay. Nhưng hầu hết các nhạc cụ mà người Chăm đang sử dụng hôm nay chỉ là những vật thể vay mượn từ thế giới Mã Lai. Về mặt điệu múa cũng thế. Kể từ thế kỷ thứ XV về sau, các điệu vũ không còn là nghệ thuật độc quyền của thần thánh nữa. Các tượng Siva nhảy múa của đền Phong Lệ hay Khương Mỹ và các tượng vũ nữ (apsara) của đền Chánh Lộ hay Trà Kiệu mà các nhà điêu khắc thường trang điểm cho những chiếc bệ của tượng Linga, không còn xuất hiện nữa. Các tượng vũ công mà người ta thường dâng hiến cho các đền tháp trong việc thờ cúng cũng biến mất luôn theo thời gian (BEFEO IV, 1904, trg. 942, 943). Kể từ đó, điệu múa chỉ là một chuỗi nhịp điệu của các bước chân và động tác của vũ nữ uốn éo nhịp nhàng theo điệu nhạc, chẳng hạn như điệu múa gọi là patra. Còn về điệu múa mang tách cách tập thể của đoàn vũ nữ và vũ công mà người ta trình diễn ngày nay trên các đền tháp chỉ là phong cách nghệ thuật được chế tạo vào cuối thế kỷ XX nhằm vào mục đích cho kinh tế du lịch mà thôi.

Người ta hoàn toàn không biết gì về nền văn hóa của người Tây Nguyên vào thời kỳ Ấn Giáo, bởi vì không có một bia ký nào nói đến. Ngược lại, người ta biết rõ thế nào là yếu tố văn hóa của dân tộc miền cao vào giữa thế kỷ thứ XX, tức là trước ngày hiện diện của hàng vạn người Việt di cư từ miền Bắc vào miền trung và miền nam đến định cư trên Tây Nguyên kể từ năm 1955, tạo thành một cộng đồng người Kinh đa số lấn áp vào địa bàn dân cư của dân tộc bản địa thiểu số và tàn phá đi nền văn minh của họ.

Ðối với dân tộc bản địa Tây Nguyên (Proto-Indochinois), sự chuyển vận của vũ trụ hoàn toàn nằm trong tay của vô số đấng vô hình cấu thành một tập thể thần linh có quyền lực để làm sinh động bầu trời, trái đất, thiên nhiên ngay cả vạn vật và tiếp tục ngự trị trên trái đất mà họ đã tạo ra. Ðiều này đã giải thích rằng tín ngưỡng của dân tộc Tây Nguyên lúc nào cũng liên kết chặt chẽ vào đời sống và các sinh hoạt hàng ngày của họ. Do đó dân tộc Tây Nguyên thường xuyên phải nghĩ đến việc cúng quẩy thần linh vì họ tin rằng những lời cầu nguyện trong lễ tục này có thể tạo ra một ảnh hưởng trên quyền lực của đấng vô hình này bằng cách vô hiệu hóa những thần linh hung dữ hoặc tôn vinh những thần linh có đức độ từ bi (xem P-B. Lafont, Prières Jarai, Paris, "EFEO Textes et Documents sur l’Indo-chine VIII", 1963). Nền văn hóa tôn giáo này còn phát triển trong các luật tục còn gọi là châm ngôn pháp lý (coutumier) của từng sắc dân. Ngoài việc điều hòa các qui ước sinh hoạt trong xã hội, luật tục còn có mục tiêu giáo huấn con người về cung cách cư xử đối với chính bản thân của mình và đối với các đấng vô hình đang chủ trì vận mệnh của vũ trụ. Luật tục thường đòi hỏi mỗi dân tộc Tây Nguyên phải biết hoàn thiện, cấu thành một qui ước đòi hỏi mỗi cá nhân phải tôn trọng sự tương quan trong các cuộc sinh hoạt hàng ngày và bó buộc họ phải phục tùng các vị thần linh từ tư tưởng cho đến hành động. Luật tục và luân lý cấu thành một chủ đề chung và thường chồng chất lên nhau. Theo dân tộc bản địa Tây Nguyên, luật tục và luân lý đạo đức đều phát xuất từ một nguồn gốc chung, vì cả hai yếu tố đó hoàn toàn do đấng thần linh cai quản vũ trụ ban cho họ mà thôi.

Dân tộc Tây Nguyên là cộng đồng tộc người không có chữ viết. Chính vì thế, mọi kiến thức của họ đều phát sinh từ văn hóa truyền khẩu, dù đó là lời cầu nguyện, luật tục hay các tác phẩm văn học. Nhằm giúp tập thể quần chúng biết đến nội dung của văn bản này, văn chương dân gian hay luật tục thường được trình bày theo thể thơ, để mỗi khi được xướng lên thì âm tiết gieo vần có phần nhịp nhàng cố tình làm nổi bật lên các điệu khúc của tác phẩm. Nhịp điệu và sự hòa hợp âm điệu cấu thành yếu tố nhằm đóng góp vào việc tiếp thu nhanh vào trí nhớ. Cũng nhờ đó mà một số tác phẩm văn chương như tục ngữ, cổ tích, truyền thuyết, chuyện kể và thiên anh hùng ca của dân tộc Tây Nguyên đã được lưu truyền cho đến hôm nay (D. Antomarchi, “Le chant épique de Kdam Yi”, trong BEFEO XLVII-2,1955, trg.590-615). Và nền văn học này còn có mục tiêu nhằm phát triển sự hài hòa của xã hội, duy trì những yếu tố kinh tế cổ truyền và nhất là nhằm xác nhận quyền lực tối cao và tính xuất chúng của các đấng vô hình đối với thế giới của các sinh vật.

(Nguồn tư liệu : P-B Lafont, «Vương Quốc Champa. Địa Dư, Dân Cư và Lịch Sử», Champaka số 11, 2011, tr. 85-97)